I-Ching

I-Ching, podobnie jak jej zachodnie odpowiedniki – astrologia i karty tarota, stanowi najczęściej przedmiot salonowej rozrywki. Tego rodzaju zabawy są popularnym przejawem pewnego rodzaju ruchu odnowy duchowej. Powrót do zainteresowań wglądem we własną duchowość wyraża oryginalny aspekt nowej kultury, której korzeni trzeba szukać na przełomie wieków, kiedy to Yeats i Conan Doyle zajęli się poważnie spirytualizmem, bracia James z Bostonu i Rudyard Kipling zainteresowali się tym również, w Białym Domu odbywały się seanse spirytystyczne, a nazwiska magów, wróżów i mediów, takich jak D.D. Home, Eusapia Paladino czy Bliźniaczki Poughkeepsie, były powszechnie znane. Na przełomie wieków studentki miały co najmniej tyle samo planszy ouija, talii kart tarota czy stukających stolików, co dzisiaj egzemplarzy I-Ching. Głównym nurtem tamtego odrodzenia duchowego był spirytyzm – wiara, że duch istnieje nadal po śmierci ciała. Źródła spirytyzmu to przede wszystkim wierzenia celtyckie i chrześcijańskie herezje. W hinduizmie zainteresowanie wewnętrznym sacrum obracało się wokół amatmana – koncepcji reinkarnacji. Czy dusza podlega transmigracji? Dla niektórych było to pytanie akademickie. Dla większości był to temat rozmów towarzyszących salonowym rozrywkom.

Obecnie odrodzenie duchowe wywodzi się z pewnej wschodniej idei, tak odmiennej od spirytyzmu wiktoriańskiego, że trudno je nawet porównywać – buddyjskiej ścieżki akceptacji siebie jako cząstki wszelkiego istnienia, bez określania wartości czy wydawania sądów. Pokolenie bitników przejęło ją od wczesnych amerykańskich odkrywców: Alana Wattsa, Gary’ego Snydera, Thomasa Mertona i innych, a obecnie odkrywamy jej obecność we wszelkich przejawach kultury i nawet – w wypaczonej formie – w dialektyce politycznej czy reklamach telewizyjnych.

Idea ta pozwala na dostrzeżenie zasadniczej jedności wszystkiego – wszystkie rzeczy tworzą Wszechrzecz, Całość, Jedność – Niewypowiedziane. (Jeżeli „To” nazwiemy, wówczas ograniczymy „To” i nie będzie ono już „Tym”. Mistrzowie Zen wiedzieli, że mogą jedynie na „To” wskazywać, ale nie mogą „Tego” nazwać). Nauczyciele taoizmu w starożytnych Chinach, twórcy I-Ching nazywali to „tao” – droga. Doświadczenie tej idei rozwinęło w pewnej części młodej generacji bardziej neutralny, mniej ambicjonalny i mniej neurotyczny stosunek do świata materialnego. Sprawiło to też, że problem wiktoriańskiego spirytyzmu stał się bezprzedmiotowy, życie i śmierć bowiem, a także czas, uważa się dzisiaj jedynie za pojęcia kulturowe: karma, maja, dodatkowy bagaż na naszej nieskończonej drodze wchodzenia i wychodzenia z obecnej chwili.

Równolegle z odkryciem Zen na Zachodnim Wybrzeżu w latach pięćdziesiątych pojawiło się zainteresowanie narkotykami, które dało początek powszechnej akceptacji i nadużywaniu tych specyfików. Muzycy jazzowi częstowali swych przyjaciół poetów marihuaną, a intelektualiści z zachodnich stanów eksperymentowali z indiańskim magicznym grzybem zawierającym meskalinę. Narkotyki te, jak mówił Huxley, „otwierały wrota percepcji„.

Budda mówi, że forma jest pustką. Gdybyśmy mogli przez kilka chwil niczego nie odróżniać, nie odróżniać gęstości, kolorów, nie koncentrować uwagi na poszczególnych częstotliwościach czy wysokościach dźwięku itd. – znaleźlibyśmy się w pustce, nicości, bylibyśmy niczym. Wszystko, czego doświadczamy, jest wyuczone – od podstawowych czynności zmysłów po postrzeganie skomplikowanych systemów zmieniających się szybko w czasie. Jest to równie prawdziwe w stosunku do wszystkiego, w co wierzymy i co wiemy, od sferycznego kształtu naszej planety po twierdzenie, że kradzież i wandalizm są nieetyczne. Nie należy umniejszać znaczenia subkultury narkotykowej dla odrodzenia duchowego i przemian w moralności, jakie zachodzą w całej naszej kulturze. Rewelacje filozoficzno-religijne inicjatorów tego odrodzenia szły w parze z rozszerzającym świadomość działaniem narkotyków, które pozwalały im dojrzeć w pustce inne wzory niż powszechnie uznawane w naszej kulturze. Początkowo objawienia te pozostawały osobistym doświadczeniem, gdy pionierzy narkotyków przełamywali ograniczenia starej kultury, ale nie byli jeszcze częścią nowej. Z czasem, kiedy stosowanie narkotyków upowszechniło się, zaczęły się wyłaniać pewne znaczące wzorce kulturowe Zachodu – wcześniej pogrzebane zarówno w materialistyczno-naukowym eldorado naszych czasów, jak i w tradycjach innych kręgów kulturowych. Idee te, niegdyś egzotyczne i ezoteryczne, stopniowo znajdują sobie stałe miejsce w kulturze amerykańskiej: księża odkrywają na nowo Chrystusa; panie w średnim wieku ćwiczą jogę w centrach YWCA; powszechnym uznaniem cieszy się astrologia komputerowa, która stanowi źródło niezłych dochodów; najbogatsi udają się na terapię LSD w Londynie; młodzi psychiatrzy zaczynają ponownie dostrzegać boskość wariata, a chińskie brązowe monety co wieczór grzechoczą na kuchennych stołach całego kraju. Monety rzuca się z całą powagą, obserwatorzy komentują tworzące się linie heksagramów i wszyscy rozprawiają o ich interpretacji. I-Ching jest grą salonową.

Jako gra salonowa I-Ching sprawia sporo radości. Ze względu na psychologiczną i moralną głębię wyroczni sesje I-Ching mogą być ważnym, wiele dającym ćwiczeniem współżycia społecznego i samoobjawienia.

Jako codzienny rytuał, jednakże, I-Ching może prowadzić również do neurotycznych i nieefektywnych, podejmowanych pośpiesznie decyzji przez osoby, których niezdecydowanie prowadzi jedynie do braku aktywności: nasz mal du siecle. Stosowany w taki sposób I-Ching zmienia się w nałóg, znaczenia heksagramów stają się niejasne, a rytuał zastępuje normalne reakcje na doświadczenie.

Π jest symbolem tao – drogi. Jest bramą. To brama, przez którą stale przechodzimy. Nigdy nie stoimy przed bramą ani za nią. Nie istnieje nic, poza tym miejscem, z nami, w tym właśnie momencie, w bramie. Stale jesteśmy na ścieżce, w drodze, w tao – nawet jeżeli nie czujemy tego. Jakakolwiek dalsza konceptualizacja taoizmu (włączając tę, oczywiście) – jak na przykład zdefiniowanie zasad in i jang – to jedynie karma i dogmat. W pewnym sensie jest to szczególny wzorzec wybrany spośród nieskończonej ich liczby we wszechświecie.

Wszystko, co ma znaczenie, jest w ten sposób ograniczone. Znaczenie jest uporządkowaniem form, wybranych z absurdalnej i bezkształtnej pustki. Systemy znaczeniowe wybrane tak, by zbliżały się do pozbawionej znaczenia prawdy będą niosły w sobie objawienia i wszechobejmującą koncepcję religijną i będą lepiej oddawać całość istnienia niż systemy oparte na innym porządku znaczeniowym, na innych formach i koncepcjach. Przykładowo, zasady in i jang lepiej odzwierciedlają stale zmieniający się, umierający i odradzający wszechświat niż Darwinowska teoria walki o byt. Z kolei teoria Darwinowska i teorie zachowania energii lepiej oddają niepodzielną całość wszechświata niż teorie polityczne czy ekonomiczne. Odkrywając znaczenia głębszych i bliższych systemów, dowiadujemy się coraz więcej o całości doświadczenia. Właśnie w tym zawiera się tajemnica wszystkich systemów magicznych. Usiłują one objąć wszystkie możliwości, tak by wizja istnienia wewnątrz systemu była jak najdoskonalszym odbiciem całości zewnętrznej. Wielkie arkana kart tarota, zodiak, linie dłoni, I-Ching itp. stanowią mikrokosmos zakresu ludzkiego doświadczenia.

Żadna ze wschodnich ścieżek duchowych nie jest silnie deterministyczna. Jednak nawet buddyści Zen niekiedy posługują się pojęciem „reakcji”, implikując jakiś rodzaj związku między „momentami”. Taoiści mówią o drodze przez wszechobecną bramę, że ma kierunek. Akceptacja tego kierunku i naturalne poruszanie się w zgodzie z nim stanowi pobożne pragnienie taoisty. (Choć w zasadzie powinien on być, oczywiście, pozbawiony wszelkich pragnień). Niepewność, lęk i niezadowolenie są dla taoisty tym, czym grzech dla chrześcijanina. Aby je odegnać i oczyścić umysł i serce, dokonuje się ceremonialnej konsultacji I-Ching. Uzyskany heksagram wskazuje pytającemu jego tao, jego naturalny kierunek, w odniesieniu do problemu, jaki go niepokoi. Mówiąc ściśle – metafizycznie – istnieje, oczywiście, nieskończona liczba tao. (Albo też, z drugiej strony, tylko jedno tao). Jednak w celu zredukowania tej koncepcji do możliwego do przeprowadzenia doświadczenia rytualnego, konieczne było podzielenie całego zakresu różnych dróg na poznawalną, skończoną liczbę ich prototypów. Po krótkim okresie prób i błędów uznano, że sześćdziesiąt cztery to najdogodniejsza liczba. Wewnętrzna matematyka całego systemu wymaga, aby była to liczba kwadratowa). Jak można sądzić, tylko boskie natchnienie pozwoliło stworzyć sześćdziesiąt cztery heksagramy ukazujące przykłady różnych sposobów życia, sposobów istnienia obejmujących całość ludzkiego doświadczenia. Owe sześćdziesiąt cztery heksagramy w zasadzie reprezentują tę samą pełnię co dwanaście znaków zodiaku, dwadzieścia dwa wielkie arkana tarota czy – dla chiromanty – naturalna geometria ludzkiej dłoni. Heksagramów nie określają odliczane patyczki czy spadające monety, ale siła in i jang wewnątrz człowieka. W I-Ching są przedstawione za pomocą linii przerywanych ((nie)) in i ciągłych ((tak)) jang w pionowych zestawach po sześć.

In i jang jedynie w dużym przybliżeniu odpowiadają zachodniej dwoistości pierwiastków żeńskiego i męskiego, do których najczęściej się je przyrównuje. Gdy przyjrzymy się, czym in i jang różnią się od naszej koncepcji polaryzacji żeńsko-męskiej, ujawni się szkielet innego rodzaju polaryzacji: Wschód-Zachód. Zasady in i jang przedstawiają ciągłą przemianę i ruch wszechświata, a zatem i ludzkiego doświadczenia. I-Ching można przetłumaczyć jako „Księga Przemian„. Podczas konsultacji powinno się medytować nad problemem, pytaniem, pojęciem czy nawet pozawerbalnym odczuciem, które się wcześniej przeanalizowało. Jest to wówczas pytanie stanowiące część nas samych, a i poszukiwana odpowiedź jest też częścią nas samych. Pytanie i odpowiedź to po prostu dwa sąsiednie stopnie naszego tao. W trakcie medytacji nad tym szczególnym, problematycznym aspektem naszego istnienia, pamiętając wciąż o naszym pytaniu, wybieramy jeden z heksagramów I-Ching. Linie heksagramu w naturalny sposób wchodzą w tao rytuału wyboru. A jeżeli rytuał wyboru jest w tao pytania, jest on również w tao odpowiedzi. W idealnym przypadku wybrany heksagram przyniesie odpowiedź wraz z odczuciem, że mieliśmy ją na końcu języka już od dłuższego czasu.

Rytuały rzucania patyczków krwawnika lub monet nie są magią, ale jedynie mechanicznym sposobem ustalenia układu sił, jakie kształtują tao. Monety można rzucić w ciągu minuty. Operacje patyczkami krwawnika zabierają od pół godziny do godziny. Zatem metoda wykorzystująca patyczki daje więcej możliwości medytacji. Kiedy poszczególne linie wyłaniają się powoli, pytający może brać je pod uwagę i poruszać się z wysiłkiem, stopniowo i nieustannie po ścieżce od pytania do odpowiedzi. Dokładnie odliczając po cztery pęczki z prawej strony, on już wie, jaki będzie rezultat: to rodzaj sprawdzianu wobec napięcia i podniecenia wróżbą, przerywającego płynność medytacji. Patyczki liczy się w samotności i w duchu religijnej akceptacji. Można czasem przerwać, jeżeli umysł ucieka w innym kierunku. Pytający musi rozumieć, że tylko wtedy, gdy patyczki są liczone w zgodzie z duchem pytania, wskażą na heksagram o znaczeniu zgodnym z tym pytaniem. Jeżeli rzuci się monety w takim samym duchu, to również mogą wskazać na znaczące heksagramy.

WSCHÓD ZACHÓD
in jang żeński męski
żeński męski żeński męski
negatywny pozytywny negatywny pozytywny
uległy silny uległy silny
wyznawca przywódca wyznawca przywódca
ale
ciemny jasny jasny ciemny
profanum sacrum sacrum profanum
działanie inspiracja inspiracja działanie
racjonalny impulsywny impulsywny racjonalny
kwadratowy okrągły okrągły kwadratowy
ciężki lekki lekki ciężki
ciało dusza dusza ciało

Chociaż sześćdziesiąt cztery heksagramy obejmują całość ludzkiego doświadczenia, werbalne opisy tych doświadczeń w obecnych interpretacjach, tłumaczone z chińskiego, oparte są na ocenach tych doświadczeń z tegoż kręgu kulturowego. I-Ching to mieszanka chińskiej kultury od czasów przedtaoistycznych do konfucjańskich, a nawet i nowszych filozofii dekadenckich w duchu machiawelizmu. Tradycyjna wersja obecnie używana była kierowana do mandarynów i ich dworzan, których problemy, doświadczenia, wartości i symbole różniły się radykalnie od naszych. Daje to współczesnemu czytelnikowi I-Ching poczucie niejasności i egzotyki, co jest przeciwne prostocie filozofii religijnej stojącej za tą księgą, jak też jej bezpośredniemu i praktycznemu charakterowi. „Powinien być gościem na dworze”. „Udowodnij swe racje siłą ramienia”. Cóż może to mieć wspólnego z pacyfistą palącym marihuanę w lasach Vermontu, zakochanym studentem z Bennington albo biznesmenem zamieszanym w gry polityczne? Nic. To są rady dla dworzan mandaryna. Rozróżniają takie kategorie ludzkiego doświadczenia, które, choć sensowne dla tamtych odbiorców, przez nas, współczesnych ludzi Zachodu, odbierane są jedynie jako intrygujące wrażenia. W mojej nowej interpretacji I-Ching nie zmieniałam znaczenia heksagramów, lecz jedynie język ich interpretacji, tak by lepiej przemawiały do nas, słowami, jakie rozumiemy, i w odniesieniu do rzeczywistości historycznej, w której się znaleźliśmy.

Opracowano na podstawie I-Ching, autor nieznany

Udostępnij na: